(/S2 ) )齊澤克(/S2 ) ) :我在《新左翼評論》中讀了你關于“現代中國思想的興起”的評論，對你的研究很感興趣。 這篇評論對你的工作給予了肯定的評價，但最后提出了批評的問題。 也就是說，你的重點不是法律家，而是儒教。 你怎么回答關于這個法律家的評論？

(/S2 ) )汪暉(/S2 ) )其評論中關于儒教斗爭的想法是佩里·； 安德森的看法。 法家和儒家的區別在周秦時代可能很明顯，但宋代以后就不那么清楚了。 王安石也被認為是法家和變法者，但他是儒者。 20世紀70年代，中國發生了評價法、批判儒教的運動，但對熟悉那個時代中國變遷的知識分子來說，法家問題與貴族制度、平等、獨裁等問題直接相關。 安德森來這里的時候，做了關于霸權問題的演講。 我在評論中談了與法律專家問題相關的事情。 二十世紀三位最偉大的左翼思想家似乎都以這個話題告終。 在中國，這是法家問題。 在西方，馬基雅維利問題。 韓非子這樣的法家思想人物經常被認為是馬基雅維利，共和主義理論家帕克發表了關于韓非子和馬基雅維利的論文。 他可能也受到了評價法儒教的影響。 我說的這三位左翼思想家分別是葛蘭西、阿爾杜塞、還有毛澤東。 毛在1973年至1974年，也就是他去世前兩年就儒教問題發生了爭論，但這場爭論沒有結束，問題沒有得到處理就去世了。

(/S2 ) )齊澤克(/S2 ) ) :所以這是真的嗎？ 我以為是開玩笑。

汪暉 :這是真實的故事。 葛蘭西在完成關于馬基雅維利的筆記之前去世了。 阿爾杜塞關于馬基雅維利的論述也沒寫完。 他瘋了。 毛澤東太老了，爭論還沒結束就去世了。 文化大革命后，除了把這個運動看成是目標確定的政治映射之外，沒有人認真致力于這個運動的理論意義。

&hellip； &hellip；

(/S2 ) )齊澤克(/S2 ) ) :回到開頭提到的儒教和法家的問題，這里有兩個想問汪暉的問題。 第一，你在你的副本里堅持聲明，你正要復興。 再發明當然不是重復面對儒教以前流傳下來的今天的中國問題。 我不知道你為什么無視法家，能給我舉幾個例子嗎？ 我不是為法家歡呼，但對我來說他們做了重要的事件。 他們制定的法律約束著我們。 等等&hellip； &hellip； 他們的思想可能含混不清，但之前告訴我，整個中國從以前就在大坐標軸上傳了下來。 如果我誤會了什么的話，請糾正我。

(/S2 ) )海系)/S2 ) )我在這幾點上批評過汪暉，我覺得很抱歉。 他并沒有忽視法家，只是把法家作為一個整體與儒教對立。 他試圖從儒家內部討論法家。 儒教已經傳入如此廣闊的遠古時代&hellip；

汪暉 :對20世紀70年代的毛澤東來說，從階級斗爭的角度批判了儒家。 毛澤東非常嚴厲地批評仁政，認為仁政比法家的嚴刑峻法還壞。 仁政是儒家以前流傳下來的某種形式，其內部含有等級制及其維持合法性的要素。 在毛看來，法家代表著進步，代表著超越血緣貴族等級的平等主義，即使嚴刑峻法也更好抵抗。 儒教試圖平息一切，使等級結構永久化。 這大概是他批判仁政的論點。 歷史上，毛澤東在1973年至74年間發起的儒教之爭，集中于秦代以前的討論。 當時，儒家和法家在爭論中處于完全不同的兩派。 毛認為那個時候法家有了一定的進步。 關于那個時期，他的評價是正確的。 但是，到了漢朝的時候，盡管總是能區分，但很難把這兩者區分清楚了。 從整體上看，儒家變成了普遍的框架。 但是，一個王朝不可能沒有法律框架。 像王安石一樣，據說他是法律專家。 在我看來，他確實是法家，但也是儒教。 所以我的想法是，不僅要從哲學的立場，還必須從政治、法律等方面解釋儒教。 所以我不想過度區分這兩者。 因為它們被合并在了一起。 從霸權的角度分析，秦、漢之后，中國政治制度的二重性，即強制權力和禮儀權力或意識形態權力，可以說通過儒家的綜合和轉化得到了極大的發展。

儒教內部也有爭論，有更有法家的學者，有更按風俗習性和禮儀實踐的社會主義者，也有專心于心靈修行的實踐者。 許多學者解釋說中國不僅有禮儀體系，也有發達的法律體系，但這個法律體系也包含著禮儀實踐的要素。 這些實踐不能簡單地在禮儀范圍內解釋，而應該解釋為政治上、制度上的法律形式。 讓我們談談西藏和清朝的關系。 滿洲皇帝和達賴喇嘛的關系是什么？ 雖然可以用朝貢儀式的實踐來說明，但這個儀式的實踐本身具有政治上和法律上的效果。 這是另一個政治法律體系。 晚清之后，特別是中華民國成立之后，所有的法律概念和法律體系都起源于西方。 這是一系列形式主義的法律體系。 包括中國學者在內的許多學者認為，中國從以前傳來的不是法律的文化從以前傳來，它從以前傳來的只有道德，是儀式、理念或道德編織而成的。 因為，利用西方的法律觀念，其實也是對西方的簡化，他們在禮儀與法律之間、道德與法律等之間確立了文化單位的二分法。 這是真正的幻影。 必須將禮儀系統作為某種法律實踐來看待。 并且在這個實踐中，你會發現法律實踐是如何在禮儀的框架中實現的。

清朝中期著名學者戴震就是一個例子。 他解釋了荀子作為清中期儒教家卻偏向法家觀點的思想，并為法律辯護。 如果仔細閱讀他的文案，就會發現他對法家的辯護也來源于一定程度上的儒學框架。 在對法國家族的看法上，毛澤東受到五四時代的影響力，他們作為反儒教的思想家而擁戴地震。 但是戴震對宗法禮儀的批判是在王朝政治的、儒學思想體系內部的視野中展開的。 他為一定程度上的女性權利進行了辯護，但采用的范疇和框架來源于儒學。 戴震沒有脫離這個框架討論法律問題。 法有自己的政治和文化前提，不能成為單純的形式主義體系。 現代學者繼承了這些批判，輕視了禮儀實踐和法家組成的混合物的重要性。 這些觀點不僅從現代法律主義的觀點出發，而且本身就是對法律形式主義的自我肯定。 所以我很重視法家的重要性，但我不認為從儒教以前就流傳下來的事情中可以區分出來。

(/S2 ) )盧梭(/S2 ) ) :我完全同意1973年至1974年的儒家評論法運動有內涵的理論意義，值得從新的立場重新探索。 周秦時期的儒家對立遠比漢代確定，這也是真實的。 但是，兩個學派之間仍然存在著根本的對立。 當然，很難確認王安石是儒家還是法家。 但是，應該探究為什么法、禮對早期法家及其后代的儒教構成了如此激烈的對抗關系。 在重新審視儒家評價法運動時，存在著具體的困境。 第一個問題是從文化大革命帶入臺前的歷史唯物主義的認知論僵局。 例如，其首要悖論之一是，在歷史唯物主義概念的框架內，法家代表新生產力，或者地主的進步階級，儒家代表落后的生產關系，或者奴隸所有者。 即使說家是秦代統一天下的意識形態核心，從漢代開始儒教就成為了整個國家的支配意識形態。 這下子到底發生了什么？ 沒落階級的意識形態最終勝利了，上升階級卻敗了？ 從這個例子開始我們必然要上市，復蘇統治了中國長達2000年。 簡言之，在階級斗爭的歷史和生產力/生產關系和經濟基礎/上層建筑等辯證的理論框架內尋找儒家斗爭的恰當位置是非常困難的。 在批判法中，毛主義者們對這一系列難題的回答是，無論如何，法家的政治從以前流傳下來，一直將整個帝國的歷史聯系在一起，同時也為所有偉大的改革者們提供了靈感，而不僅僅是統治地位的儒學正統。 這絕不是膚淺的意見，也可以促進特定歷史人物的研究，但不能處理問題。 的爭論試圖說明某思想家是偽裝成儒教的法家，還是相反的法家，但這都不處理問題。 無論如何，儒家批評法運動都沒能在階級斗爭的歷史話語中塑造中國歷史的形象。 我們甚至可以說它在很大程度上構成了歷史唯物論的闡明因素。 但是，我并不是說這些問題是沒有根據的； 相反，應該把這些問題變成有獨創性的研究結果之后再考慮。 盡管這個結果耗盡了理論思維的框架，或者正如我們所說，實驗探索了基于階級的政治視野的知識邊界或者更廣泛地被稱為經典知識型的東西。 對一個政治文化空之間結束的時代的探索是文革十年的奇特之處之一。 對我來說，從這個意義上說，文化大革命才變成了文化。

另外，儒教對立的問題關系到如何理解法與禮的關系的問題。 一種假說認為，對任何一個政府來說，禮都比法還原初。 無論如何，這場辯論是中國古代的情況，法家們認為法治是相對禮治的斷裂。 從某種意義上說，禮被認為與巴失所謂國家的極度過剩同質，與某種自發反映國家本體論的法則相反，被認為是對這種過剩的限制因素。 當然，對儒家們來說，情況正好相反。 禮與仁意味著和諧，法則只有殘酷。 因為對他們來說，國家秩序必須建立在禮的基礎上。 與法律家相反。 禮儀不能保證真正的國家秩序。 甚至法家最重要的靈感來源之一《老子》也論述禮是無序的大體。 法與禮的關系問題在中國長期存在著譜系。 這個問題在1973年如此尖銳地重新浮現，正好是文化大革命不再是主要的政治日程之后，尋找新秩序的時候，這意義重大。

(/S2 ) )齊澤克(/S2 ) ) :我完全同意法律秩序和禮儀實踐之間的聯系。 我認為這也是斯大林政權眾多秘密之一。 另一方面，那是非常粗暴的法律主義，但是如果沒有基礎的儀式因素，就不可能理解這個政權。 因為我完全同意這一點。 法律系統不能只靠自己成立。 這帶來了我的下一個觀點。 不管你們同意與否，恐怕法家沒有勝利。 因為，據我所知，法家敘述自身的方法在結構上并未形成關于社會整體的自洽理論。 在更深層次上，我不能說你邪惡，但我們會利用你的邪惡。 法家自身作為統治者出現的邪惡殘酷的智慧，以及如何利用這種智慧等。 雖然可能是出于某種簡單的結構原因，但不能從這種諷刺殘酷的現實主義的角度迅速發展大眾意識形態。 但是，無論如何，我喜歡法家的只有一個事件，這當然也應該是中國的問題。 正名達成正確的事。 舊的價值觀過時，越老，道德秩序越崩潰。 除了這個自動的進程，你怎么回到過去，拒絕呢？ 在這里，我們可以聘用法律專家； 看起來沒那么糟。 它與秩序天堂的舊觀念有一些關聯，構成了某種持續。 你還欠我們一個例子，證明你的儒學今天可以在哪里采用。 因為你總是在想這些問題可以如何幫助中國，請給我一個例子。

汪暉 :有幾個等級。 儒學內部也可以說有左翼和右翼。 雖然平等話題與法家略有關聯，但儒學內部也產生了獨特的平等觀。 舉個例子，關于清朝和滿清帝國。 清朝社會內部存在種族階層結構。 滿人最高，其次是蒙古人和西藏人，漢人居底。 因為蒙古與滿洲結盟，西藏與蒙古結盟。 漢族名義上處于底層，但未必如此。 像猶太人一樣，也有人富裕，有科學的名字。 為了維護帝國的合法性，皇帝必須爭論從某種平等的觀點來看，民族間的差別實際上并不存在。 我們有整個帝國。 例如，人有頭有腳，沒有腳就站不住腳。 這是有機的區別，不是等級的區別。 從這個意義上說，所有人都是平等的。 但是，現實中，情況是真正的不平等。 這是水平的問題。 儒家們通過解讀儒家經典，討論平等的含義，論證了華夷之間沒有真正的差別，這與其集團之間也沒有差別。 他們從孔子時代開始就爭論華夷之辯是相對的。 通過相對化這個爭論，他們試圖在社會斗爭中提出平等的問題。 由此可見儒學所起的作用。 一方面，它是統治合法性的來源，另一方面也可以用于社會斗爭。 這是個問題。

第二個問題是自治的問題。 我們經常說皇權不如縣，是說在村子和其他地方共同體中皇帝的權力沒有直接介入。 皇權在縣級以上。 事實上是否如此，學術界一直爭論不休。 粗略地說，基層的社會自治程度確實比較高，特別是明代后期以后。 所以，在19世紀后半期的民族主義時期，許多文人和知識分子認為中國社會一方面是君權社會、統一的帝國，另一方面，基層存在著以鄉村為中心的自治。 章太炎甚至說中國的基層社會是無政府社會。 儒家長期以來存在著關于親緣關系、地方社區的作用和國家權力關系的討論。 在這些情況下，兩個級別之間存在長時間的協調鋸。 戴震為法辯護時，他的出發點是國家法律體系。 因為他發現地方共同體擁有太多權力，可以在共同體內懲罰包括女性在內的成員。 如果一個女人和別人發生關系，家人甚至會處死女人，這違反了王朝的法律。 在這個例子中，戴震從國家法律體系的角度展開論證，但另一方面，國家在地方事務中濫用權力的情況也時有發生。 一些儒教認為，這類案件可以通過禮法處理，無需直接上訴國家權力和法律。 從這個意義上說，禮式還可以起到限制國家權力干預的作用。 一直以來，在中國法學界，學者們都在討論鄉村法律實踐的作用問題，或者禮儀、習俗與法律的關系問題。

(/S2 ) )海系(/S2 ) ) )我們學院內部的爭論遵循的邏輯是，禮儀、習俗等是前現代社會的遺留，已經沒有意義了。 齊澤克教授的目的可能是，如果你真的是在建立包含一些基礎價值的儒教之前流傳下來的話，這些基礎價值到底是什么呢？ 這些價值能在中國社會復蘇或強制確立嗎？ 例如，家庭價值和教育價值，如何解決與國家的關系，如何在國際關系中解決他們？

(/S2 ) )齊澤克(/S2 ) ) :汪暉教授說的，我認為歸根結底是你們如何將國家和農民聯系起來的問題。

汪暉 :是的。 由于市場化、現代化，這些秩序都發生了變化。 但是我認為即使在毛澤東時代，地方秩序也不是由法律來維持的。 1990年，我在秦嶺農村地區生活了一段時間。 當地干部告訴我們的第一件事是，政府對禁止任何形式的政治運動感到不安。 對他們來說，運動是解決日常生活問題的方法。 讓我驚訝的是，我覺得政治運動非常落后，有問題。 但是，在那里呆了幾個月后，我發現運動是很有興趣的。 在基層社會，政治運動不完全是反右派的政治運動，很多運動都是來處理日常事務的。 例如，如果一個女人的丈夫賭博而無法阻止，她可以用某種運動形式處理這個問題，而不必訴諸法律。 這是一種消費更便宜，也更接近村社會內部關系的方法。 當地有各種各樣的運動、植樹運動、村社再組織運動、勞動運動&hellip； &hellip； 人民通過參加運動來處理他們的問題。 法律是相對外在的、次要的。

(/S2 ) )魯索(/S2 ) ) :比法律更偏向禮儀。 這個意義上的政治運動有儀式化的要素&hellip； &hellip；

(/S2 ) )汪暉(/S2 ( ) :禮儀上的政治上的。 我認為應該在禮儀上加上政治。

(/S2 ) )海系(/S2 ) ) )你剛剛提到了一個由相互熟悉的人們組成的小共同體，&hellip； &hellip； 這是否意味著即使在陌生人的社會里，這種關系也可以重新建立？

(/S2/)汪暉)/S2/) :毛澤東做了這樣的(嘗試)。 一方面是運動，另一方面是法家。

海系 :是的。

齊澤克 :我感興趣的是，這可能有點奇怪，我讀了一位記者社會學家們的報告，瑞士的cern歐洲物理研究院，cern使用超級粒子對撞機，發現了另一個宇宙大廈， 有點社會學家們做了感興趣的研究。 因為那里有2000到3000名物理學家在工作。 這些社會學家并不關心科學研究的副本，而是研究在cern建立了什么樣的科學共同體。 他們正在研究科學家們如何開展項目。 這些科學家有各種儀式化的會議。 科學家不是感到孤立恐怖的工人們，而是在上司的領導下接受直接的指令。 他們形成了與社會主義知識分子完全不同的系統，即使有半個人的問題也能找到應對和幫助的人。 他們的情況和你描述的妻子、出軌的丈夫如何打發時間等一樣&hellip； &hellip； 所以我認為沒有必要只停留在過去。 我同意內利稱贊的，最后現代的新知識共同體。 儀式也在這里起作用。 由于它們不像法律那樣起作用，內部也產生了接近部落邏輯的東西。

汪暉 :重要的是，我認為沒有禮儀實踐，法律系統本身也不能很好地發揮作用。 例如，昨天在會議上我們談到，延安革命時期，共產黨執行和強制執行了非常激進的婚姻法，但引起了許多問題。 很多結婚的男人都說，他們現在受到了革命的洗禮，結婚應該基于愛情，所以想離婚，娶新妻子。 這是個大問題。 然后就有了馬錫五重要的協調處理方法。 馬錫五本人也參加了夫婦之間的協調和解。 基本上，在討論法律體系的時候，要講法律的中立性和客觀性等。 但是，現在，特別是在今天這樣的市場社會和全球化的時代，我們可以看到法律失去了它的力量。 在某種程度上需要將法律體系本身政治化。 而且，法律可能很有效。 例如在意大利，我們看到法官們自己組織，在法律框架下形成政治組織。 如果沒有這個，法律也會嚴重腐敗。

(/S2 ) )海系(/S2 ) ) :關于調停的事情以前就流傳了，我想這幾年又復興了。 但是我不像你一樣樂觀。 調解進程的主導涉及多種道德價值和理念，例如在儒家社會和以前的共產主義社會，由于這種協調行為的順利進行，多種禮儀實踐還存在。 但是，現在缺乏這些道德理念和共產主義的道德觀念，其和諧有時陷入了糟糕的過程。 如果沒有寬松的手續和政策，協調也無法得到很好的保護。 我覺得這也是個問題。

(齊澤克、魯索、海系、汪暉)共產主義假說和二十一世紀，《區域:亞洲研究論叢》第二集，清華大學出版社，年。 ）

本文：《“齊澤克與汪暉等對談儒法斗爭與左翼政治”》

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